宗喀巴大師根據佛護、月稱二大論師所作的「中論釋」而制「中論疏」，這部疏是成為西藏 佛教學者學習龍樹菩薩中觀宗的主要論典。全書共十四卷以疏釋中論二十七品論文，每品疏文都 分為「釋品文」、「引經證」、「示略義」三段。茲將每品疏文中的「略義」譯出，冠以「中 論略義」，供研究中觀宗義者的參考。譯誤之處，希望讀者指正！ 宗喀巴大師根據佛護、月稱二大論師所作的「中論釋」而制「中論疏」，這部疏是成為西藏 佛教學者學習龍樹菩薩中觀宗的主要論典。全書共十四卷以疏釋中論二十七品論文，每品疏文都 分為「釋品文」、「引經證」、「示略義」三段。茲將每品疏文中的「略義」譯出，冠以「中 論略義」，供研究中觀宗義者的參考。譯誤之處，希望讀者指正！ 此品略義有三，即說明對於所破的是如何執法和以正理破除之後結論如何，以及如何建立因 緣及果。茲約言之： 此品略義有三，即說明對於所破的是如何執法和以正理破除之後結論如何，以及如何建立因 緣及果。茲約言之： 由種生芽及從薪起火等作用，當眼見耳聞之時，若認為因果二法，不僅是唯名安立，而且執 為彼名言所安立境之能生、所生，是有自性者，即是對於所破起執之行相。 由種生芽及從薪起火等作用，當眼見耳聞之時，若認為因果二法，不僅是唯名安立，而且執 為彼名言所安立境之能生、所生，是有自性者，即是對於所破起執之行相。 彼所執境，若許為有，則應觀察：果之生起與因緣法，是自性一？還是自性異？如是觀已， 即從果的方面，破所生有自性。又應觀察：因中有果？還是無果？此是從因的方面破能生有自 性。總的說明：若有自性，則因緣及果，都不能建立，即以說明破有自性為主。要之，其所以說 明破有自性為主者，由於對因果等法，執有自性，是從無始時來，串習所致，欲破除之，非常困 難。又彼自性，若已破除，則於無自性上，建立因果，極為容易。因此自宗不以說明於名言中建 立因果作用為主。 彼所執境，若許為有，則應觀察：果之生起與因緣法，是自性一？還是自性異？如是觀已， 即從果的方面，破所生有自性。又應觀察：因中有果？還是無果？此是從因的方面破能生有自 性。總的說明：若有自性，則因緣及果，都不能建立，即以說明破有自性為主。要之，其所以說 明破有自性為主者，由於對因果等法，執有自性，是從無始時來，串習所致，欲破除之，非常困 難。又彼自性，若已破除，則於無自性上，建立因果，極為容易。因此自宗不以說明於名言中建 立因果作用為主。 此中破時，純用自生、他生等方式，觀察名言所安立的境是如何有已而破。此亦只是破彼 「非唯名言所安立的生」有自性的生，不破「生」者，義甚明顯。因此在各品中於所破上，大 半未加簡別語即「非唯名言所安立的」或「有自性的」等，而加簡別語者亦有多處。一處已加，則易了 知，其餘未曾明加之處，亦須例加，其理同故。「明句」月稱論師所著的中論釋中說明「無滅亦無 生」等與經中所說有滅等義不相違者，此中是說生滅等法，非無漏智所緣境體，只破「勝義生」， 不破「世俗生」又對經中所說從四緣生之密意，亦如是釋。破所緣緣，亦是破「勝義中有」， 不破「世俗中有」等等。於所破上，加簡別語，最為明顯。加的處所亦多。因此在釋文義時，對 於未加簡別之處，不可誤解。「又百論釋」月稱論師著中亦說：「有人認為此種觀察方式，是破 一切生，即是說明有為無生者，那末，彼生等法，不成如幻，而成如石女兒，如此推度一切，即 成沒有緣生之過。為免此種謬解，不說如石女兒，而說如幻。」此中所說，極為明顯。又「明 句」中引「楞伽經」云：「我依無自性生，密意說一切法無生。」 此中破時，純用自生、他生等方式，觀察名言所安立的境是如何有已而破。此亦只是破彼 「非唯名言所安立的生」有自性的生，不破「生」者，義甚明顯。因此在各品中於所破上，大 半未加簡別語即「非唯名言所安立的」或「有自性的」等，而加簡別語者亦有多處。一處已加，則易了 知，其餘未曾明加之處，亦須例加，其理同故。「明句」月稱論師所著的中論釋中說明「無滅亦無 生」等與經中所說有滅等義不相違者，此中是說生滅等法，非無漏智所緣境體，只破「勝義生」， 不破「世俗生」又對經中所說從四緣生之密意，亦如是釋。破所緣緣，亦是破「勝義中有」， 不破「世俗中有」等等。於所破上，加簡別語，最為明顯。加的處所亦多。因此在釋文義時，對 於未加簡別之處，不可誤解。「又百論釋」月稱論師著中亦說：「有人認為此種觀察方式，是破 一切生，即是說明有為無生者，那末，彼生等法，不成如幻，而成如石女兒，如此推度一切，即 成沒有緣生之過。為免此種謬解，不說如石女兒，而說如幻。」此中所說，極為明顯。又「明 句」中引「楞伽經」云：「我依無自性生，密意說一切法無生。」 若能破除有自性之因果，即成唯名安立，及唯由名言所安立之因果。如「佛護釋」佛護論師 所著的中論釋中第一品初說：「所云生者，唯就『名言中』說。」又於品末亦說：「所云生者， 唯是『名言中有』。」由見若許有自性，則因果不能成立；而有損益苦樂作用之因果，誰亦不 能否認其有。既不能立為有自性，故許為唯由名言之所安立，方為合理。 若能破除有自性之因果，即成唯名安立，及唯由名言所安立之因果。如「佛護釋」佛護論師 所著的中論釋中第一品初說：「所云生者，唯就『名言中』說。」又於品末亦說：「所云生者， 唯是『名言中有』。」由見若許有自性，則因果不能成立；而有損益苦樂作用之因果，誰亦不 能否認其有。既不能立為有自性，故許為唯由名言之所安立，方為合理。 由於對所生、能生執有自性之積習極為深厚，故於破此執後，唯於名言所安立中，安立因果， 心中固覺不慣；但應思維，安立之法只有二種：前者有自性的若不應理，就應依據後者唯名 言安立的安立，故須令心趨向這一方面。有人認為既有所生、能生，就有因果義，若說是唯名安 立者即不應理云云。此種想法，不應道理。因為「唯」字，既不遮遣有非名之義，亦不遮遣量所 成立之義。又「唯名安立中有」一語，雖說明絕對沒有非由名言所安立的有，然亦非說凡是名言 所安立的一切皆有。 由於對所生、能生執有自性之積習極為深厚，故於破此執後，唯於名言所安立中，安立因果， 心中固覺不慣；但應思維，安立之法只有二種：前者有自性的若不應理，就應依據後者唯名 言安立的安立，故須令心趨向這一方面。有人認為既有所生、能生，就有因果義，若說是唯名安 立者即不應理云云。此種想法，不應道理。因為「唯」字，既不遮遣有非名之義，亦不遮遣量所 成立之義。又「唯名安立中有」一語，雖說明絕對沒有非由名言所安立的有，然亦非說凡是名言 所安立的一切皆有。 由此觀之，從內外因緣而生諸法，如由種子而生芽等，及依根、境而起識等，隨取一個比較 明顯的例子，觀察己心是如何執取。次從果品及因品中隨拈一法，用破「有自性」之正理，破除 其餘一切自性。若有少許未破，即被此執所縛，不得解脫。再於因果等法見為是唯名安立，而起 損益苦樂作用之因果不能說為沒有。故從唯假安立之因而生果是有的，今執此等為有自性，實 是顛倒。如此思已而生定解。然而對於因果緣起的定解不應破壞。若謂自宗不立因果，只是就迷 亂識前有，立為「世俗中有」者，則是極大錯誤的損減之見。 由此觀之，從內外因緣而生諸法，如由種子而生芽等，及依根、境而起識等，隨取一個比較 明顯的例子，觀察己心是如何執取。次從果品及因品中隨拈一法，用破「有自性」之正理，破除 其餘一切自性。若有少許未破，即被此執所縛，不得解脫。再於因果等法見為是唯名安立，而起 損益苦樂作用之因果不能說為沒有。故從唯假安立之因而生果是有的，今執此等為有自性，實 是顛倒。如此思已而生定解。然而對於因果緣起的定解不應破壞。若謂自宗不立因果，只是就迷 亂識前有，立為「世俗中有」者，則是極大錯誤的損減之見。