日人先有著《唯識思想史》者，留學僧墨禪曾翻譯而未刊，適漢藏教理院講 師印順，亦有「唯識思想史」之作，先就其半，乞余檢定。余告以唯識思想史， 已有成書，別命他名為妥。聞之，因僅述至唯識學未成立前而止，余遂為題曰「 唯識學探源」。唯識固原本佛言，而閱此則知轉輾於部派思想，起非一緣，流長 而源遠矣，洵堪為學者探究之一異門方便云。 妙欽與光宗法師，願意負責印行本書，為本書服務；因此取出多年的舊稿， 從頭校讀一遍，拿去校印流通。此時而能有此事，自然也有一番法喜！ 這是民國二十六年秋天的事了。我在武昌，讀到了日人結城令聞氏的《關於 心意識的唯識思想史》（原題已忘）；作者的努力，使我欽佩。然因為見地不同 ，當時就想另寫一部唯識思想史。不過，病多、事大，總是拖延又拖延，一直沒 有落筆。二十八年冬天，我在縉雲山。月耀法師鼓勵我，願與我合作，代為筆記 ；這才向法尊法師商量稿紙，開始我的工作。誰知道寫不到四分之一，他為了環 境所迫，不能不暫時去照料油鹽柴米；我也鼓起從來未有的勇氣，到貴陽去，寫 作暫時停頓。一切是無常的！特別是亂離之世；動亂是世間的實相，這算得什麼 ！夏天，我自己繼續寫下去，把唯識學的先驅思想寫完。把原稿寄呈太虛大師， 虛公以為唯識思想史已有人譯出，預備出版，不必再寫下去。此文可以自成段落 ，稱為《唯識學探源》。當時，我受求真意志的指導，開始轉移思想到佛教的另 一角，所以就此結束。我沒有貫徹初衷，有願未了，總不免抱歉似的。好在關於 大乘唯識的思想，我在《印度之佛教》（第十四、十五章），《攝大乘論講記》 等，已陸續有過簡略的提示了。 我想寫唯識思想史，倒不是為了與人諍辯，反而是覺得唯識學者的爭辯，噪 聒得討厭了（我自己從前就是一個）！針對唯識學界的諍論，預備作一番清理工 作，讓大家了解自己，了解對方，一笑而罷。在印度大乘佛教的開展中，唯心論 有真心派與妄心派二大流。傳到中國來，即有地論師、攝論師、唯識師三派。此 兩大流，真心派從印度東方（南）的大眾、分別說系發展而來；妄心派從印度西方 （北）的說一切有系中出來。在長期的離合發展中，彼此關涉得很深；然兩大體 系的不同，到底存在。大體的說：妄心派重於論典，如無著、世親等的著作：重 思辨，重分析，重事相，重認識論；以虛妄心為染淨的所依，清淨法是附屬的。 真心派重於經典，都編集為經典的體裁：重直覺，重綜合，重理性，重本體論； 以真常心為染淨的所依，雜染是外鑠的。經典總是時代的先進者；西方的論師們 ，承受它思想的啟發，給予嚴密的思辨化，又多少要修正它。這種東西印度的風 格不同，不僅是第三期的唯心佛教，就是前二期的佛教，也有此種情形。甚至在 婆羅門教中，也還是有此東西兩大陣容的。這種區域文化的特色，本平常明白。 但傳統的唯識學者不大理會這些，他們的意見是：我所學所弘揚的論典，或者經 典，是究竟的；唯心非如此不可，這才是佛說。這樣，諍論當然不免。本來，承 受某一思想，對於另一思想，即不能無所取捨；真理愈辨愈明，辯論不一定是壞 的。所以，真心論可以批評妄心論，妄心論可以反對真心論。不過，作為反對與 批評的標準何在？這不外理證與教證。理證，各有思想體系，加上自宗規定了的 了義不了義，如離開事實的證明，那種筆墨與口頭官司，千百年來還沒有斷案。 現在再覆述一遍，也不過多一番熱鬧而已。說到教證，真心論已融化於唯心的大 乘經中；妄心者承認大乘經是佛說，即沒有資格去動搖真心論。妄心論的根本論 ，是未來佛彌勒說，加上嚴密的思辨，真心者也無力摧毀他。以我的理解，真心 論的盧舍那佛說，迦旃延佛說；妄心論的彌勒佛說，都不過繼承根本佛教的思想 ，在不同的時代區域中，經古人長期的體驗思辨而編集的成果。承認此兩大思想 的分流（自然是互相影響的），同等的地位；從時代的前後去整理它。經與論間 ，經與經，論與論的中間，看出它的演變分化；從演變分化中把握它的共同性， 這才是公平而又不籠統的辦法。研究它的思想來源，考察它的思想方法，何以說 真？何以要說妄？為什麼要說唯心？是否非唯心不可？從高一層的根本佛教去觀 察，自然能給予正確的評價。這樣，我不能不感到結城令聞的大作，美中不足， 不夠了解唯識的思想了。 本書是預擬唯識思想史的上編；把序說刪去，讓它自成段落。作者的意見或 者有點不易明瞭，即如最後的〈無境論探源〉，也不免簡陋。「無境」，即唯識 家的「空」義。真心與妄心說空不同；而且空義的闡發，從根本聖典到前二期佛 教，多方面的關涉，比細心說與種子說，要複雜得多。預備另作專題去考察它， 所以這裡只略為一提。 唯識學的確立，雖是西元四世紀的事情；但如要從歷史的見地，去考察它思 想的源泉，與發展中的演變，那就不能不從原始佛教研究起。不然，不但不能明 白它思想的來源，也不能從佛教的立場，給予正確的評價。 佛滅一百年以後，佛教才開始顯著的分化。一般人，稱這分化了的佛教為部 派佛教，分化以前的佛教為原始佛教。原始，只是說這一期的佛教，在理論上、 制度上，不論那一方面，都比較要來得切近佛教的原始態。研究原始佛教，自然 要依據《阿含》和《毘奈耶》（律）。關於大乘經，有人主張一字一句，都是釋 尊親口宣說的。有人卻否認它，說它完全是後人假託的。在我看來，大乘經有演 繹整理的痕跡；說它全是後人的假託，卻未免有點過火。反之，現存的小乘經律 ，雖比較接近佛教的原始態，但也未嘗沒有相當的變化。 釋尊依自覺的境地，適應眾生的根機，用種種方便把它完美的表示出來。有 的為個人說，有的為大眾說，也有為諸天說，像這樣的經過了四十九年的教化， 它的遺教、景行，有誰能把它記得完全無缺呢？佛入涅槃以後，弟子們頓時失了 指導者。迦葉們為了要使佛法長在世間，不致於人去法滅，才共同結集佛法。這 個功績，當然是非常偉大。但這結集，時間只有三個月；參加結集的人數，又只 有五百（或說千人）；並且還是偏於摩訶迦葉一系的。像這樣匆促的時間，和少 數人的意見，想使所結集的達到滿意的程度，當然是不可能。它的遺漏與取捨的 或有不當，也可想而知。在結集終了的時候，就有人說「我等亦欲結集」，這很 可以想見當時情勢的一般了。那時的結集，不過是一人口中誦出，經大眾加以審 定，並沒有用文字把它寫成定本，經過展轉的口傳，也就難免漏落、錯誤和次序 的顛倒。「不見水潦鶴」的公案，豈不是大家很熟悉的嗎？佛經的正式用文字寫 出，在阿育王以後；所用的文字，又有種種的不同，彼此的取捨出入，可以想像 而知。何況那時的佛教界，早已染上濃厚的宗派色彩！為了適合自宗的理論，不 但經、律的字句有增減，就是經典的有無，甚至連經典組織的形式，也全部改觀 。在這樣的演變下，現存的小乘經律，能說它完全的代表佛教的原始態嗎？能說 它概括了釋尊一代的教法嗎？