恩格斯在所作《自然辯證法》的札記裏，曾經說人類理性發展到較高階段才能有 辯證的思惟，並舉佛教徒為例（見曹葆華等譯《辯證法與自然科學》人民出版社第二 版第六五～六六頁）。他是見著佛家那一種理論而為此言，我們還不很明瞭，但佛 家的思想方法一開頭就帶著辯證的色彩，並且後來還逐漸發達，而始終就很遠的走在 西洋人思想的前面，這是稍微留意佛家學說的人，都會有那樣感覺的。最先，原始的 佛學裏含有辯證意味，為後來思想向這一方面開展的根據的就有三點：其一是分別 說，這反對一向的即片面的看法，而與現象的隨時變化相應。其次是中道說，這反對 偏執一端的看法，而和現象的相對性相應。最後是緣起說，這反對孤立的看法，而和 現象的互相依待、增上相應。這些都具備辯證的意味，到了發達了以後，就成功為佛 家的完全辯證法。 在小乘部派佛學裏分別說等方法雖然被運用著，但是偏向辯論的或形式的方面， 並未能盡其實效。像南方上座部的教典《論事》裏，藉八門的分別論法，從各方面發 現論敵的矛盾來使它墮負，這完全流於形式，便是一例。到了大乘佛學流行，佛家 的辯證法纔有正當的開展。典型的著作是古本《寶積經》，後來編入大部，稱為《普 明菩薩會》。它裏面詳說菩薩藏十六門教授，最重要的是菩薩行的自性，由正行中安 立所學，即用理論來聯繫行事，求其一致。而所舉的正觀法門，內容貫穿著十三種中 道行，要將真實的見地應用到一切行為上，隨處都採取辯證的方法。它不單著眼於對 象自身的矛盾，並還連接到思想和實事的矛盾；不單顯示出這些矛盾而已，還要進一 步克服它。這樣觀察和行動打成一片，自然不僅僅是思想上辯證的發展了。我們從後 來發揮此意的《辨中邊論》上看，就很容易明白的。 《中邊》引據《寶積經》的中道行解說無上乘（即大乘）的正行，謂之離二邊。 它對於原文只說一方面的，都舉出相反之點，並統一了這兩面而成中道。譬如第一種 正行，《寶積經》原文說，不觀諸法有我、人、壽、命（這就是秦譯《金剛經》裏面 的我相、人相、眾生相、壽者相），《中邊》發明了它中間的辯證意義，以為這是針 對執著色等五蘊與「我」為一或與「我」為異而言的。若對內色等執著為「我」，而 視作見者、聞者、覺者、知者，這些是色等與「我」為一；又若看色等是另外一種「常 我」所受用，這是色等與「我」為異；一異兩邊都是從色等法上可以引申出的見解， 也係色等法本身所含矛盾之點。如何來統一它，就要推究到這樣矛盾的來源「我執」。 從根本上去掉執著，自然會統一了矛盾。這還是主客觀聯系著而說；要進一層研究， 便明白主觀的執著並非無端而起。即認它是病目空華，也必有病、有空為其依據。所 以發現矛盾的原因從而除掉它以後，得著了對象的真實，還要加以改造，使其不再引 起矛盾。這樣辯證法的運用便不簡單了。又如第五、第六種正行，對治關於法相的增 減執著，這先從「常」「無常」說起。執常的是外道，他們被「常住顛倒」所惑，而 加以種種執著；執無常的是小乘，他們追求斷滅的涅槃，而生起各樣執著。這兩類執 著對於同一的現象上說，是互相矛盾的，也就是那現象會具備著引起這樣矛盾的複雜 性和相對性。現在正確地觀察、諸法有連續相似的相狀，並非絕對的無常；又有緣起 生滅的相狀，也不是絕對常住，這樣離掉兩邊的固執，才會認識到諸法的實相。進一 層，常與無常的執著純由「我執」而來，那末，在諸法上有我相是一邊，無我相又是 一邊，這兩者也是互相矛盾的。現在應該觀察諸法無所謂「實我」，去其增益執；但 有假施設的我相，去其損減執。這樣離卻兩邊，才得著諸法的實在。再進一層，我與 無我的執著是關係著「心」的實在與否的，這裏就又有一重矛盾的看法。但正確的觀 察，應該是看心法為緣起的，不是實在，去其增益執；心雖無實法，而有分別相狀在 著，這又去其損減執。如此離卻兩邊，才得諸法的實相。還可進一層推究，這些法相 的辨別，原來為了能所對治之用，所以在諸法上還可以看得出善、不善，染、淨，有 過、無過，世、出世，有為、無為，有漏、無漏等等對待矛盾，而這些對待矛盾之 相，都需要得其辯證的認識，才能成就「正觀」，使實踐履行於「中道」。由此，隨 在一種的現象裏，都會有複雜的性質，以致主客觀的相涉層次重重，不是簡單的觀察 便能窮其實在的。佛家辯證法的運用，在這些地方最能發揮所長。上面從《中邊論》 的解釋已經明瞭《寶積經》所說辯證法的一斑，此外有好些大乘經也有同樣的材料， 像《維摩詰經》的《入不二法門品》及《金剛經》中「即非」、「是名」的說法，都 是最顯著的一例。 到了龍樹，佛家辯證法的運用邁進了一大步。他的學說是通過當時流行的各種大 乘經，而上承原始的佛說的。在他所著《大智度論》裏，首先肯定了佛之所以為佛， 即在能如實分別諸法的自相，共相。這屬於分別說，卻非簡單的分析，應該是由辯證 的正觀而窮究諸法的實相的。此意在《中論》一書裏更有了發揮。論首兩個歸敬頌， 後來也被稱作「入般若初品法門」（用無著《順中論》意）的，就說明佛教最殊勝之 點在以「八不」解釋緣起。「八不」，為一類分別說的法門，根本意義與《寶積經》 相通。由於執著諸法有實在的自體，便會跟著來了生、滅、斷、常、一、異、來、去 等相的法執；假使明白法體之不實在，自然八相俱非。但是諸法緣起、生滅等相並非 純無依據的，所以在這些中間應該離開兩邊的執著來觀察它、理解它，以得著合理的 實踐。佛的學說，便是能夠最善巧、最完全表白這一層意思的，因此稱為最勝之 說。 龍樹用辯證法來闡明諸法的實相，歸宿到無自性的「空」，而「因待他，見有變 異」（用《十二門論》語意），並不破壞「緣起」，這是根據原始佛說「諸行無常」 的根本道理。更進而藉「世諦」顯示「第一義諦」。再由「第一義諦」達到「涅槃」 人生理想中的絕對妥穩狀態。因此《中論》最後的結論「觀涅槃」一品明白的說， 一切法空，不生不滅，不斷不常，這樣便是涅槃狀態，更無需乎斷滅它，如此總結到 涅槃與世間（諸法）沒有少許分別。反轉來就世間說，它和涅槃也不會有分別，因為 涅槃的實際和世間的實際（即涅槃性）是平等的，一致的；這也可說，世間的實際即 等於涅槃。由此可見，龍樹的辯證法實相觀完全和實踐相聯繫，是著眼於除滅一切戲 論執著以得到絕對妥穩的境界的。後來無著解釋《中論》，很能領會這層意思。《順 中論》裏便說，不生不滅等八門應該作非生非不生，非滅非不滅等解釋。因為說不 生，並非指出一種法決定是不生的，不過破除了生的執著而已，生的執著既然破除了， 不生的執著當然也不許有的。這和用藥治病一般，應該是藥病同離；如果病去藥存， 反而成為另一種的病了。所以觀察不生是生與不生兩方面俱遣的。絕不像常途所解， 世俗有生而勝義不生，那樣地截然成為兩事。實際離了第一義諦（即勝義），也無所 謂世諦，這就是龍樹說涅槃與世間實際不異的根據。 龍樹所說的八不法門又還解明了諸法變化不停的內在原因，即一切現象的本身就 具有不得不時刻遷流變異的原因，並不待另外的「作者」。這層意思，見於青目註解 《中論》所引用的一段《無畏論》論文。那上面用世間經驗的事實來作解說，譬如穀 物，現在所有的大都是從無始即很遙遠的時間展轉相續而來，絕不是隨時有特異的新 種，從無生有，所以可看作「不生」。但是，從前的穀類既然展轉傳來，直到于今， 可見原來種屬并沒有消失，這樣又可看它作「不滅」。在這中間，卻有各樣的變化， 譬如由種子而發芽，而生莖，披葉，開花，結實等，各各不同，所以可看做「不常」。 不過，芽雖非種，而依種起，如是由芽而莖，由莖而葉，而花，而實，都是相聯繫著 的，所以又能看作「不斷」。再進，種與芽形象不同，即是「不一」，而同屬穀類， 不與其他相混，故又是「不異」。芽從種而生，並不像鳥的棲樹由外而來，所以可看 作「不來」。但這是種的全部變異而發芽，也不同於蛇的出穴從此他往，所以又可看 作「不去」。這些都是平常經驗裏所得對象變化的情況，而它們自身中即具有不得不 時刻變化之勢，新的念念發生，舊的就得念念消滅，剎那不停，其間必有矛盾的力量 為之推動，可不待言。恩格斯在《反杜林論》裏，闡明辯證法中「否定之否定」規律， 也同樣地用種和芽來做譬喻，可見古今人對於現象實相的理解，不會相差太遠的（見 《反杜林論》第一篇、第十三章）。 慈氏、無著跟了龍樹更加擴大辯證法的運用。像《大乘莊嚴經論》裏講到諸法的 實相，就用五種不二門來作形容。但它立義的根據在「遍計」「依他」「圓成」三 性，而「圓成」性並不局限於自性清淨一義，另還有離垢清淨之意，因此合攏三性觀 察實相，就含有前後變革的過程在內。例如，第一種不二法門舉「有」「無」說，從遍 計、依他性看是不實的、非有的，但從圓成看是實在的、非無的，這些經過了變革， 依計轉作圓成，才構成辯證性的非有非無。其餘非一非異等，大體意義也類於此，這 樣綜合了諸法全體並從先後變化去觀察，在那裏面的矛盾性質以及如何去克服而得其 統一，可都明白地顯露了（《辯中邊論》簡化《莊嚴論》意，單以有無不二法門顯示 諸法實相，尤見精采；其義易曉，現不另加解說）。這較之龍樹所闡明的更加具體， 並且改變了龍樹單純的遮詮法門而兼有表詮，使實相的認識益見深刻，可算是佛家辯 證法高度發展的一個階段。 此外，在佛家的「因明」裏，辯證法也多方面的被應用了。因明原以推究判斷思 維的理由（因）而得名，開始側重辯論和論證方面，用來證明自宗的主張，並摧伏他 家的異執。後來這一門學問發展為認識論，以正確的量為認識的標準。量的種類有現 量、比量。現量是感覺，比量則是推理思維。在因明理論上，認識的全程是由現量的 感覺，經過比量的推度，再達於更高的現量。這不是普通的感覺，而是離開名言（概 念）分別所成的親證，也就是藉助比量上抽象名言的理解而後體驗到具體事實，密