嗚呼！若論向上一事，如急石火，似閃電光，直下承當， 蚤成鈍滯，纔涉思惟，便入迷倒。況乃馳騁章句，競辨 是非，正眼觀來，無非戲論。然人根不一，法藥多端，如 來偏為中下，演諸契經，後賢解釋契經，乃與眾論。既 有眾論矣，則辨諍波騰，是非鋒起，雖則實際理地，不 受纖塵，其如建化門中，不舍一法。而況是雖佛祖，却 趨妄而背真，那個聖賢，不棄惡而從善。故曰：是則是， 非則非，人無是非之心，非人也。往甞讀肇公《物不遷 論》，大都以物各住位，成立不遷，而後以物之今昔有 無，不去不來，以明物性之各住。要之，辭意婉切，乃肇 師獨見之玅，但於契經，不甚允合耳。何者？夫古今，時 也；有無，物也；不遷，性也。而亦謂性其性者，孰綱維是？ 孰宰持是？不知性性，則又安得不為時遷而物改耶？ 而又何以契神於即物乎？故往往讀其書者，愛其辭 多，不校其意也。空印澄公，燕山一布衲耳，生於千載 之下，而與肇公相見於千載之上，故作《正量論》以校 其說。中間旁引曲喻，一以修多羅為法印，即肇公之 論，昭如日月矣，獨非徑寸夜光乎？昔古德不落不昧， 通身遍身，一字照宗，千古膾炙，而謂澄公可結舌乎？ 謬也。蓋理在尚佛，雖佛祖有所不讓也。昔者外道一 言負墮，猶斬首謝過，肇公乃人天眼目，肯以訑訑之 聲音顏色，拒人於千里之外乎？必欲強起而文賤之， 斷非肇公也。大率觀來，肇公以僚丸之手，舞公孫之 劍，以奇然者也；澄公運摩尼於鉅鹿之陳，持空印於 赤壁之鏖，以正然者也。故非肇公之論，無以起澄公 之辨；非澄公之辨，無以發肇公之蘊。謂之相成則可， 謂之相左則不可。故海內諸名師宿衲，皆有酧唱，務 要疏明此一大事，非起生滅心也。如有毫髮我人，然 能萌於方寸，吾恐於罔象玄珠，未有觸手日在。 旹 明萬曆庚子仲冬糓旦淨土居士燕人李天麟書 《般若》云：「諸法無去來，相無動轉」者，肇公本此為《物 不遷論》，而其釋義，則物各性住而已矣。甞試思之， 法無去來，義徧諸聖教，迺吾法之玄綱也。而性住 之談，果能盡之乎？竊自疑焉。於是考諸聖言，聖言 罔證；求諸正理，正理勿通。然言或有證也，我未之 見也；理或可通也，我未之窮也。天下亦有能窮者 乎？蓋甞質諸海內名流，莫不忿然作色，以愚昧見 責。求其為之出理引證者，則未見其人。彼性住之 論，果非吾佛之意耶？抑有深旨存乎名教之外，固 非意智思惟可得而知耶？然理固絕言，而言無越 理。如來聖教垂範萬世，天魔外道不得而沮者，賴 名言有在故耳。若孔子之作《春秋》，殺活與奪，只在 片言隻字之間，千載之下，無能易者。況茲一論，段 段結歸物各性住，豈曰言在此而義在彼乎？經云： 「不退諸菩薩，不能測佛智。」信矣夫！余甞條陳所滯， 證正聖言，間出吾佛不遷本旨，以正其說。然則是 論也，非駁肇公也，將以駁天下之所是也。肇師其 心空而無物者矣，得與失於彼何加損焉？天下後 世如其言而取之，使一大藏教實相常住之旨，淪 於物各性住之談，不辨可乎？雖然，庸詎知今之所 是者，其果真是歟？果不真是歟？天下後世必有具 金剛眼者，覷著那事於是非情量之表？迴觀是論， 可發一笑已。 旹 皇明萬曆戊子冬賢首後學空印鎮澄書於臺山之 獅子窟 澄初讀肇公《物不遷》，久之不喻。及閱《雜華鈔》，觀國師 則以為濫同小乘不從此方遷至餘方之說。遂再研 其論，乃知肇師不遷之說，宗似而因非，有宗而無因 也。觀其《般若無知》、《涅槃無名》之論，齊有一空，妙叶真 俗，雅合修多羅。雖聖人復起，不易其言也。獨於物不 遷則失之。嗚呼！千里之驥，必有一蹶；大智之明，必有 一昧。不其然乎？言宗似者，即所謂不釋動以求靜，必 求靜於諸動。又曰：江河競注而不流，旋嵐偃嶽而常 靜等。蓋即動而靜，即遷而不遷也。以此名宗，與修多 羅似之。即《般若》「諸法無所從來，去亦無所至。」《華嚴》云： 「一切法無生，一切法無滅」等。所言似者，以其因非故 也。言因非者，修多羅以諸法性空為不遷，肇公以物 各性住為不遷。言性空者，《大品》云：「色性自空，非色壞 空。」又云：「色前際不可得，中際．後際皆不可得。」又云：「色 即是空。」此不遷因也。又云：「是諸法空相，不生不滅」等。 不生不滅，即不遷宗也。《華嚴》云：「身意諸情根，一切空 無性。」此不遷因也。次云：「以此長流轉，而無能轉者。」即 不遷宗也。彼經又云：「云何說諸蘊？諸蘊有何性？蘊性 不可滅，是故說無生。」蘊無生滅，即物不遷也。次偈出 其因云：「分別此諸蘊，其性本空寂。空故不可滅，此是 無生義。」此等皆言物性空故不遷，非謂有物而不遷 也。言性住者，即彼所謂昔物住昔，不來於今；今物住 今，不往於昔。乃至新故、老少、成壞、因果等物，各住自 位，不相往來，皆若是也。然凡有所住，即名有為。既墮 有為，即屬生滅，非不遷也。故《涅槃》三十云：「住名有為，如 來永斷去來住相，云何言住？」《中論》云：「去者則不住，不 去者不住。離去不去者，當於何有住？」《般若》云：「應無所 住，而生其心。」無住即無為也。然《般若》言「法無去來、無 動轉」者，非謂法有所住也。蓋住猶去來，既無去來，安 得有住？而肇公不遷，本宗《般若》無去來義，却以物各 性住釋之。然彼物性，果有住乎哉？果無住乎哉？則住 與無住，必有辨焉。故肇師出不遷之所以云：「求向物 於向，於向未甞無；責向物於今，於今未甞有。於今未 甞有，以明物不來；於向未甞無，故知物不去。覆而求 今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今至昔；今物自 在今，不從昔至今。」一論大旨，意不出此。人多妄解，今 為助明。肇公意謂：動物之所以得不遷者，以物各性 住於一世，而不相往來也。何者？求向日之物，於向日 則有；求向日之物，於今日則無。故知昔物自住於昔 若不住昔，於昔應無；昔既不無，故知昔物原住於昔也，不來於今也若來於今，今則應有； 今既不有，則知昔物不來於今也。昔物既爾，今物亦然。謂求今日之 物於今日則有；求今日之物於向日則無。故知今物 自住於今，不往於昔也反上思之。故曰：覆而求今，今亦不 往。如求周公於周時，於周未甞無；求周公於晉時，於 晉未甞有。故知周公自住於周，不來於晉也。求羊祜 於晉時，於晉未甞無；責羊祜於周時，於周未甞有。故 知羊祜自住於晉，不往於周也。譬如二舟，前後各行。 前舟載魚，後舟載笋。舟行千里，而魚笋之物各住本 舟，未甞動也。求前舟之魚於前舟則有，責前舟之魚於後舟則無。後舟亦爾，求後舟之笋於 後舟則有，求後舟之笋於前舟則無也。若後舟中有前舟之魚，可說前舟之物移來。後既無魚，則不可謂前舟 之物移來也。若前舟中有後舟之笋，可說後舟之物移去。前既無笋，則不可謂後舟之物移去也。大 意秪是昔物住昔，不來於今；今物住今，不往於昔。是 謂物各性住於一世，所以得不遷也。其曰：新不至故， 故不至新；少不至老，老不至少；因不至果，果不至因 等。舉之一論，秪此意耳。細而推之，其曰：江河競注而 不流等，亦秪此意。謂求前波於前，於前未嘗無；責前 波於後，於後未嘗有。於後未嘗有，以明波不來；於前 未嘗無，故知波不去。前波既爾，後波亦然。是則前念 之波住於前念，不來後念；後念之波住於後念，不往 前念。念念波流，念念各住。故曰：競注而不流也。是謂 物各性住於一世，不相往來。此肇公不遷之本旨也。 今以聖教勘之，似不然。何則？肇公求向物，既曰：於向 未嘗無，於今未嘗有。是則此物向有而今無也。若物 向有今無，是無常法，非不遷也。故《涅槃》二十云：「若世間 法本有今無，則名無常，譬如瓶等。本無今有，已有還 無，故名無常。」是則向有今無，不直不成不遷之宗，反 成所遣遷滅宗也。《中論》云：「若法先有性，是則名為常。 先有而今無，是則名為斷。」是則向有今無，非常即斷， 安得以成《般若》不遷之旨耶？或問：肇公《宗本》云：「言非 有非無者，非如有見常見之有，無見斷見之無。」今曰： 向有今無，豈非不有之有，不無之無耶？答曰：不然。肇 公自謂求向物於向，於向未嘗無；責向物於今，於今 未嘗有。此分明以向物在向，緣未散故，名之為有。今 求向物，緣已散故，遂以為無。是以向在為有，今滅為 無也。向在為有，是執有為有。今滅為無，是計無為無。 執有為有，是為常有，不知緣性之本空。計無為無，是 為斷無，不識無性之緣起。《中論》云：「定有則著常，定無 則著斷。是故有智者，不應著有無。」然緣生無性，法非 有無，乃肇公所常譚者。至論不遷，為成性住，却墮此 咎，可怪也。蓋悞認莊周夜壑負趨，非謂肇師有此計 執也。如《宗本》云：「有而性常自空，故曰性空。」若然，則向 物在向，緣未散時，不亦性常自空乎？向物性空，則不 得謂向有矣。向既非有，則不可謂今無矣。故知性空 性住，如明與暗，敵體相違矣。其曰昔物自在昔，今物 自在今等者，愚謂既稱在昔，乃既滅之物也。物若不 滅，即應常今，自不名昔矣。又昔物住昔、今物住今，是 異物異世。凡異物異世者，定是無常。故《涅槃．聖行》廣 說異法無常，以破外道異執之常。今以異物異世以 釋不遷，教理俱違，故無因也。且夫時無別體，依物假 立。物有流變，生住滅位，立三世名。今其言曰：「昔物住 昔、今物住今」，是有為法墮去來今。既墮三世，而曰不 遷，未之有也。故《涅槃》二十云：「常住之法，三世不攝。如來 法身，非三世攝，故名為常。」反顯三世攝者，必無常也。 誰謂無常而不遷乎？或曰：肇公約俗物論不遷，《涅槃》 約法身說常。理既不侔，不應成難。答曰：《涅槃》云：「吾今 此身，即是常身。」此身，化身也。常身，真身也。應化無性， 全體即真。是亦即俗而談真也。且肇公俗物不遷，此 物為即真故不遷耶？為不即真而不遷耶？若不即真， 即是有為俗物，非不遷也。若以有為俗物為不遷者， 自是情執妄計耳，豈有俗物不遷者耶？若以俗物即 真故不遷者，則昔物今物俱無自性矣。既無自性，則 昔本非生，今亦非滅。昔