夫情智相違而後有教，識趣相違而後有辯，故分別 是非所以立教，不辯何以明理哉？昔人欲理之明，乃 設難以為問答，使讀之者了然不疑。今儒者疑難於 佛，必當辯之，所謂立教明理也。昔諸佛出世，諸大菩 薩化為外道，各執異說問難於佛，如來乃破其邪執， 立如是義、說如是經，則諸教皆由論辯而起也。若唐 宋大儒各執所見疑難於佛，毀訾排斥或有甚焉，亦 或菩薩化身儒門，故爾相違，使有以辯之以彰至理 歟？果亦未造佛之閫域實有所疑歟？自是以來數百 年間，以儒名者之於佛教，或為敬信、或為非議，毀讚 不常、是非莫辯，使至道不明，誠可悲矣！士榮自知愚 陋，所學不及先儒之萬一，又未得吾佛證入之門，伏 念二教之相違久矣，而智者則默然而不為之辯，坐 視求學之士，循習舊聞或生誹謗，喪內學之家珍、傷 名教之根本，故不自揆度，輒以其所非斥之言，具錄 于前，為之辯解于後，著論三篇，解五篇，辯六篇，通十 四篇，原其異同謂之論，釋其疑惑謂之解，明其是非 謂之辯，理學君子幸決擇而去取焉，固不礙於聖賢 之學也。時 洪武乙丑季夏上弦建安沈士榮謹序 論曰：人之為類不同，故聖人立教不一，此教之跡所 以異也。然為善不同，同歸於治，窮其至玅，不出一心， 此教之理所以同也。此心也，此理也，天下未嘗有異 也。跡之雖異，若推而極之，必當致其同也。且聖人之 生，豈擇中國之與他方哉？至於東夷、西戎、南蠻、北狄， 亦莫不有上智者出，出則各隨其品類、順其土俗，以 行其教化。良由為類之不同，故教跡不容於不異也。 流之獘紛爭違忤，執跡迷真，宗旨訛謬，可勝言耶？ 若得本忘末，不為跡之所惑，研窮心性之原，直趨至 善之地，則殊途同歸，無有彼此之間矣。原夫四海之 內，不啻數千萬國，民俗不同，不啻數千萬類，隆禮義 者稱中華，近禽獸者為夷狄，因其識見有大小正偏 之殊，故其為教有淺深權實之異，隨機順俗者為權 為淺，得本窮源者為實為深，跡之異者如百川，理之 同者為大海。順俗之教，不過行於一方，窮源之道，乃 可被於萬類。智者不局於一方之權淺，必求理之極 致，以造乎實行甚深之地，此教於是乎明矣。夫立教 之道，豈易言哉？所以然者，聖人將取信而後立教，非 有證驗，不敢自為說也。夫子嘗曰：「鳳鳥不至，河不出 圖，吾巳矣。」夫且畫卦明疇，聖人豈不能哉？非有河圖 洛書之證，則道統之源無自而來矣。又曰：「夏禮吾能 言之，杞不足徵也。殷禮吾能言之，宋不足徵也。」無所 證而言之，則疑惑者眾而諍論起，又何取信而行之 乎？故陰陽造化之理、三網五常之道，聖人得以備言 者，賴其文有證，而信者篤行有驗，而教化成。今之經 傳，巳顯然矣。唯變而不動之性、死而不滅之心，以理 推之則可知，欲詳言之則無證，必待吾佛之書而後 明矣。或有儒者，徵諸夫子之所未言而佛言之，於是 驚疑惑亂、詆毀排斥，終莫證其理之所從出，徒自蔽 而已矣。然詆之為寂滅者，非佛說動而不變之理；斥 之以亂倫者，乃權跡流獘之末。故佛之徒，聞之帖然 而不怒、默然而無辯，知理在人心，信者自悟，不可誣 也。跡流於世，久則必獘，孰為吾累哉？是心也，變而無 動、死而不滅，斯理之明昭如皎日，且安得而自蔽歟？ 若人識此心、悟此理，在儒為真儒，在僧為聖僧矣。心 昏理迷，莫之所往，本之既失，諍論復何益哉？ 今儒者 或謂人死即滅，亦無輪迴再生之理。甚非聖人之意， 易曰：「精氣為物，游魂為變。」精靈知也，氣形氣也，二者 合而為生魂，即精也，游往也。靈知去則形氣變，二者 離而為死。原其始，則精與氣合而生；反其終，則精與 氣離為死。死而不滅，則有鬼神。故知鬼神之情狀、死 生人鬼之道，若陰陽、晝夜、日月、寒暑之往來，誰能自 滅同於艸木乎？或言人物但稟氣而生，不知精魂為 靈知也。但氣無知則艸木而已，豈可謂人歟？人之神 曰魂，睡則為夢，即有知之心耳。或謂魂為氣，氣非有 知也。若視聽言動皆曰氣之所為，必由心帥之以應 事，是亦精與氣合而為用也，豈可謂魂為氣乎？庸常 之人，素無修心養性之功，一隔生死，不復知有前身 之事，是不足以為證，故聖人不及詳言也。蓋儒者志 在排佛，故作人死斷滅之說，以破生死輪迴之論，不 知反違周孔聖人之意，甚則撥無因果廢滅天理，以 造物歸於無知，善惡皆無果報，至若仁夭暴壽，敬慎 蒙禍、淫泆獲福，小人僥倖、君子無辜，不明前因，曲為 之說，理則不通，障正知見，惑亦甚焉。今略以此一端 辯之，餘說自當解矣。但比丘之法，以出俗離倫、斷煩 惱生死，為對治凡夫貪著之病。此小乘權教，有沈空 滯寂之偏，故復立大乘菩薩教，以破斥其非，何待儒 者譏其寂滅耶？然佛之為教，自國王、大臣、長者、居士、 以至天龍、鬼神一切品類，佛皆隨類化身，說一切善 法究竟皆至如來之地，非但出家一門之為至也。又 何待儒者譏其權跡，為無父無君以亂倫哉？況此土 乃南洲東隅，偏近東海，三界隔別、人鬼異途，至於因 緣果報，無以為證，故夫子未及詳言者，必待中土聖 人之教，始盡其義。中土者，中印度之地，東西去海遠 近得中，古今諸佛咸降生於彼。佛生之時，三界相通、 幽明互現。凡佛言教，一一可證，舉三世則知因識果， 立諸教而究竟佛乘，乃能法被十方、化行萬類，所至 之處，教文義理咸出彼教之上，莫不歡欣踊躍，信受 奉行。自漢以來，經書迭至，究其指歸，誠所謂窮心性 之原，入至善之地者也。又非但文字而已，至如日月 雲霞飛潛動植，色聲香味而咸臻玅理，此教之體也； 得失違順，生死苦樂，事物遷流，而常住真性，此教之 相也；文音語默食作動息，威儀典章而隨機普應，此 教之用也。具是三者，其道大行矣，孰能排而毀之，拒 而絕之乎？智者體吾佛之理、觀孔子之道，性理之學 益加詳焉，而勸善戒惡之文，尤為緊切，大有功於名 教，豈可自生違背，蔽吾心之良知也哉。 晦庵先生曰：「佛有觀心之說，夫心者，人之所 主乎身，一而不二者也。為主而不為客，命物 而不命於人，故以心觀物，則物之理得。今復 百物，以反觀於心，則是心之外，復有一心而 能管乎此心也？聖人之學，本心以窮理，順理 以應物，蓋如此也。」○又曰：「佛氏之學，以心求 心、以心使心，如口齕口、如目視目，其機危而 迫，其途險而塞，其理虛而其勢逆。蓋其言雖 若有相似者，而其實不同，蓋如此也。然非審 思明辯之君子，其孰能無惑於斯耶？」 解曰：心詼萬法，法徹心源，至理難知，觀心斯得。故世 尊初成正覺歎曰：「奇哉！我今普見一切眾生，具有如 來智慧德相，但以妄想執著而不證得。」蓋人由迷此 心體，不知返求，外為六塵所惑，內生沈掉二病，是以 局促無知、偏僻異見。唯佛如來返觀此心、頓悟本性， 成等正覺，故於世間無量百千法門、出世無量百千 法門，莫不洞明無礙廓徹無違，故號三界大師十方 慈父。今儒者尚不自識本心，豈能以心觀物哉？所謂 「人之主乎身，一而不異」者，即今出入六根緣染之識 神也。「命物而不命於人」者，即取著六塵而妄生我相 者也。「以心觀物，則物之理得」者，即周遍計度似是而 非，如夜見枯株疑以為人之類。蓋不識自心則其本 已失，安能觀物明理哉？其所謂「今復百物以反觀乎 心」者，如古德云：「境無心外境，見境即見心」是也。其所 謂「則是此心之外，復有一心而能管乎此心」者，非也。 二祖云：「覓心了不可得。」一心尚無，豈復有二哉？吾佛 之徒本無如是之見也。又謂「聖人之學，本心以窮理， 順理以應物」，唯此言得之矣，但儒者錯解其義耳。虞 書曰：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」此心 學之源也。人心妄想也，由執著顛倒，故危道心、天理 也。非思議之所能及，故微精者不昧、一者不雜，由無 思故不昧、無為故不雜，乃能盡其至誠，固守此中道 也。中者即中庸之中，在心而不在物、在內而不在外， 子思所謂「喜怒哀樂未發」者是也。子思但以情識未 動即是中義，與吾佛一念無生之理相近，止欠悟耳。 儒者釋中曰：「不偏不倚，無過不及。」乃巳發中節之和 也，便違子思之意矣。蓋喜怒哀樂未發之時，無有形 相可見，豈有偏倚過與不及之事乎？又分釋曰：「未發 之中，不偏不倚，已發之中，無過不及。」亦非也。子思未 嘗指已發為中，此又擅改經旨者焉？及解允執厥中， 皆曰已發之中，是儒者不知中之為義而妄釋之也。 君子時中者，言守此未發之中，心常不妄動也。子曰： 「易，無思也，無為也。寂然不動，感而遂通天下之故。」者， 亦中和之義也。由無思無為未發之中，精一固執則 寂然不動，故能感物應機而通變無窮矣。若此可謂 本心以窮理，順理以應物者也。若未能造思慮未發 之時，終不識心之本體。如是之人，聞無思無為寂然 不動之說，則茫然罔措。且不知聖人之道何所謂中， 不識聖人之言，則曲為之解，曰聖人無心，則釋曰無 私心；曰聖人無為，則釋曰無所作為，是皆以有心有 為度聖人也，且得罪於堯舜周孔矣，何謂佛哉？彼既 不知觀心之玅，徒欲以遍計之妄心觀物以窮理，譬 如塵鏡未磨，水漩未止，擬求鑒物，未之有也。是不知 此理在內，惟務外求，故學解益多，去道益遠矣。唯吾 佛觀心之道，不住六塵、頓息思慮、了悟本性，名為反 觀。水潦和尚有云：「如來百千三昧、無量玅義，今日被 我一毫端識將去了。」此反觀之玅也。一日觀心證理， 則天下萬物萬事之理皆貫通焉。夫子亦曰：「一日克 巳復禮，天下歸仁焉。」則亦求其在內者矣。今儒者未 嘗用力於此，輒妄議之，謂「以心求心，如口齕口，如目 視目，其機危而迫，其途險而塞，其理虛而其勢逆」者， 嗚呼其可謂迷之甚矣。《楞嚴經》云：「吾見之時，人皆見 吾之見，吾不見時，何不見吾不見之地。」以心求心，此 語明矣。若思慮未息，生滅宛然，若見若聞，皆為塵相； 須是離聲、離色聞見常真，即是見吾不見之處，真聞 真見全顯本心，愚者自生迷悶，故有如是顛倒。果能 審思明辯於此，必有得焉。譬如百鍊真金，又何憂火 試者歟？以心使心，吾佛本無如是之說也。 或問晦翁曰：「只為佛從心上