今搜求現未，建立圓融，不弊性無，但困理壅。故於性 中點示體徧，傍遮偏指，清淨真如尚失，小真佛性安 在？佗不見之空論，無情性之有無，不曉一家立義大 旨，故達唯心了體具者，焉有異同？若不立唯心，一切 大教全為無用；若不許心具，圓頓之理乃成徒施。信 唯心具，復疑有無，則疑己心之有無也。故知一塵一 心，即一切生佛之心性，何獨自心之有無耶？以共造 故，以共變故，同化境故，同化事故。 自上今立正因體徧至此，總是申通涅槃經旨，未 為一家建立之義，故復於此申以唯心體具之說， 葢已示三千為之張本故也。此雖一家建義，然必 依文立宗，故曰今搜求現未，建立圓融。現即法華 正被當機，未即涅槃兼為末代，依此二經以立一 念三千唯心體具，為今所明佛性之大宗也。若有 一義之偏則非圓，若有一法之異則非融，故今言 圓融二字，則所以佛性破立之旨盡之矣。而是佛 性非以今示故有，亦非以不示故無，非以佗宗失 旨故虧，亦非以今宗得意故圓，葢有佛無佛，性相 常然之佛性也。所以明之者，不弊性無，言不以心 性無是之理為患也，但困理壅言，所患在於體徧 之說有所不通耳。故因其所已知，推其所未通，故 曰故於性中點示體徧。若論佛性體徧一切，則諸 法平等不二，互具互徧，互攝互生，無適不可，但近 從心性點示則易，故於性中了體徧已，不妨頭頭 物物無非法界，所以情具無情亦然，十界依正無 非是者。而世人乃偏計之，且謂真如有情無情之 異，於是引而斥之，則曰旁遮偏指，清淨真如。旁遮 謂遮於無情非是佛性，偏指謂指於有情始是佛 性，下文所謂真如之體，何專於彼我。又曰為同真 如，分為兩派。豈非於一清淨真如，旁遮而偏指乎。 故此偏指等言，不可以常途釋之，以非今文破立 之意故也。如是計者，尚失小真，佛性安在。葢小教 所詮之真，尚不容有異。豈圓頓佛性真如之理，乃 反旁遮偏指邪。佗不見之者，以彼不見今約性示 徧之意。故雖欲論無情有無佛性之義，而不曉一 家立佛性之大旨，乃成徒論而已。所以大旨者，即 文所謂唯心體具之說。夫唯心，則約心以論具。一 切法趣心，心外無餘，名之曰唯。唯者，無外之義。即 止觀一念三千，唯心觀體是也。體具，則約法法論 具。故諸法雖異，一性本融。以其本融，則法法各具。 即四念處，六塵皆唯是也。所以指要文中，先明體 具，次示唯心。葢從通向別，為成觀體故也。如彼文 曰云云，先後之旨，於是可知。今則先言唯心，次云 體具。葢自別之通，約性示徧故也。故以唯心體具 言之，則依正色心，情無情境，皆唯心所具。亦全體 互融，未嘗不與心俱而性一者矣。故曰故達等。然 同異之言，或約事自論，或事理對說。苟達唯心體 具之妙，則此等同異，一切皆泯。尚不當同，豈得有 異。而所以與同併遣之者，葢有同則有異。同異待 對，曾不足以造於非同非異之境。故雙遣之，則佛 性大旨，於是彰矣。若不立唯心等者，此復以失顯 得，言一家唯心體具之旨，不可失也。失之則教無 所歸，理無所成。立言此，許言彼，葢互見耳。既言唯 心，又曰心具，按文恐誤，應作體具，方映上文。由是 言之，唯心體具之說，不可不信也。而曰信唯心具 者，葢兼言之耳，具即體具故也。既信心具，則無適 而非心，若猶疑其有無，是於自己心中，自成胡越， 豈心具之謂也？故知一塵等者，則又推此唯心體 具之理，即彼生佛心性，成三法互即也。亦應例云， 既信心具，復疑有無，是亦徧疑一切生佛心性之 有無也，故曰何獨等。苟知一塵一心，即一切生佛 之心性，則不應復疑其有無也。何以故？以其心性 三千，不容有異故。然言三千均一心性足矣，而又 言共造等者，葢以事造三千，顯夫理造心性，唯事 與理，更相表發，則其旨愈明。以共造共變者，心也。 化境化事者，生與佛也。既皆以共言，而同亦共也。 是則雖有十界三千之異，以心則諸法皆心，言生 言佛，莫不同趣。所以能造能變者，心性也。所造所 變者，亦心性也。以全所造，是能造故。既無非心性， 安有所謂情無情邪？造變等義，後當更明。 故世不知教之權實，以子不思佛性之名從何教立？ 無情之稱局在何文？已如前說。余患世迷，恒思點示， 是故䆿言無情有性。何謂點示？一者、示迷元從性變， 二者、示性令其改迷，是故且云無情有性。若分大小， 則隨緣不變之說出自大教，木石無心之語生于小 宗。子欲執小道而抗大逵者，其猶螳蜋乎？何殊井蛙 乎？ 此不知教之權實等文，前以為結斥，今以為生下， 意各有在，故重出之。所以余患下，指迷點示者，良 由世人不知教之權實、佛性進否故也。即自以子 不思下四句，所謂佛性進否也。亦應反云所以迷 於佛性進否者，由不知教之權實，故並如前說。由 是患之，常思指迷點示也。是亦本上不覺䆿云之 文，而重申於此。何謂等者，重徵上點示之言，不出 二意，故曰：一者、示迷元從性變，此謂言無情也。若 論所迷，何直無情，而云示迷從無情邪？葢有情之 性，世所共許，故偏迷者，無情而已。今從偏迷以示， 則有情可知。性變之說亦爾，若論一性變為諸法， 則無有間異。有情性變既有佛性，無情性變那得 非乎？故亦偏示之，即下文所謂不變隨緣義也。二 者、示性令其改迷者，此謂言佛性也。以一佛性示 之，不分情、無情之別，令其改迷從悟也。又此示性、 示迷之言，雖分二意，義歸一揆，莫非為顯無情佛 性，故以且言之。且者，一往指迷點示云爾。若教分 大小，此又映上其言碩乖之文，以示無情有性，言 各有歸，故不應執小以難大也。則曰隨緣不變之 說等，大小之義已如上明。子欲執木石無心之小 道，而抗隨緣不變之大逵者，亦見其不知量也。故 曰其猶螳蜋乎。井蛙、螳蜋二事，竝出莊子云云，皆 所以喻執小抗大耳。 故子應知，萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨 緣故。子信無情無佛性者，豈非萬法無真如耶？故萬 法之稱，寧隔於纖塵？真如之體，何專於彼我？是則無 有無波之水，未有不溼之波。在溼詎間於混澄，為波 自分於清濁。雖有清有濁，而一性無殊。縱造正造，依 理終無異轍。若許隨緣不變，復云無情有無，豈非自 語相違耶？故知果地依正融通，竝依眾生理本故也。 此乃事理相對以說。若唯從理，秪可云水本無波，必 不得云波中無水。如迷東為西，祇可云東處無西，終 不得云西處無東。若唯從迷，則波無水名，西失東稱。 情性合譬，思之可知；無情有無，例之可見。 既斥小不足以抗大，故復寄彼隨緣不變之說，以 申明今無情佛性之旨，使其理愈彰，其說益信，葢 是彼宗所立義門故也。於中先立云云。彼明真如 對無明而說，真如有不變隨緣之義，無明有體空 成事之義，更各有種種義門，互相成攝，委如彼文 云云。今竝置之。姑取真如中二義：一、不變義，即真 如守於自性，未論緣起諸法時也。二、隨緣義，即真 如不守自性，故隨染淨兩緣，起於十界諸法。約相 分別，其義雖爾，約性相即，理乃不然。故曰：萬法是 真如，由不變故，此謂於隨緣處，體即不變，故指萬 法無非真如也。真如是萬法，由隨緣故，此謂全不 變性而為隨緣，故指真如是於萬法也。今此借顯 以明佛性之旨，則唯圓而已。四明兼彼宗途判之， 則該於圓別。故指要云：故知若不談體具者，隨緣 與不隨緣，皆屬別教。何者？如云黎耶生一切法，或 云法性生一切法，豈非別教有二義邪？而自來說 者，於四明別理隨緣有可否之論，今因略明之。然 指要等文，所以立別理有隨緣義者，非謂別立有 二義故：一、以教理當然。葢別與圓，同詮真如變造， 但約即不即、具不具以分教別。若非隨緣，安能生 法？是則生法乃隨緣之末，隨緣乃生法之本，理之 所在，孰曰非邪？二者、判佗屬別。然而彼宗雖明不 變即隨緣等，以不談具，則非全體而造，雖曰相即， 還成離義，以非即具之即故也。故今判之，但至別 教而已。然約理實，亦得言即，而以教權，故不言具 耳。彼既云即，而不云具，故知義屬別教，非圓詮也。 是不唯隨緣義顯，抑亦教權理實，其旨甄明。而或 者謂四明所據諸文，但是生法，而非隨緣者，此知 其末，而不知其本也。殊不知若非隨緣，何以生法？ 豈別教生法，本於業惑所造邪？若亦真如，唯有二 義而已，則別理未有不須隨緣而自生法者。然則 四明亦據黎耶生法之文，有不隨緣者矣。今何槩 言之？曰：今約教旨大體而說，無得以彼文相偏明 為難也。此雖略明，大槩盡矣云云。子信無情等者， 結斥正示也。信恐作言，然則無情言其偏，萬法舉 其全，既即萬法性是真如，豈有無情無性者哉？故 立理正示曰：萬法之稱等，萬乃諸法之總名，總故 無所不攝，塵至於極微，亦不離其內，豈有無情在 其外邪？故曰：寧隔於纖塵。真如體在萬法，不即不 離，無遣無立，若專彼我，則真如之體有虧，故舉波 水譬之，可謂玅盡圓旨也。波喻萬法，水喻真如，波 分清濁，譬法有依正，濕無混澄，譬理無間異，清濁 常途，本喻染淨，今從文旨及下合文，乃譬依正也。 故曰：無有無波之水至依理終無異轍。文多一依 字，釋義雖通，終成繁長，略之可也。細合可知，不俟 詳釋。若許等者，此又因上法譬，以其理曉然而結 斥也。無情有無者，正應云無情無性，有無之言從 容言耳。然亦且示因心而已，未明果地之相，故復 以果會因，彰因果不二，乃曰故知等。依正融通，如 華嚴云云。所以然者，葢其說有二：一則以果上融 通之相顯於因中，依正亦本具此理，則無情佛性 自然可知；二則對斥佗宗，但談性起，不言性具。今 則不然，果必由因，如曰談法界者未窮斯妙，致使 惑果事而迷因理是也。此乃等者，結上文旨，總不 出事理相對之義。雖云相對，即在其中，亦為生下 從理等文故也。言唯從理者，然約圓論，固無一向 從理之說，但一往言之，理尚可無事，事必須有理， 故以波水譬於事理也。合法言之，秪可云佛性無 情，無情必不得云無情無佛性也。如迷東為西者， 此又為迷悟作譬也。語勢似同，其意則別，圓覺所 謂四方易處是也。東本非西，迷而為西，故秪可云 東處無西。雖迷為西，西元是東，故終不得云西處 無東。若云