性一而已，又言相，何也？性，內也；相，外也。相不言外之 境，而言內之識，則相亦內也。外境觸之而不動，豁達 為空者，猶易託之；而內識之所留，細微流注，發不及 知，雖深造之後，常致嘆於習氣之難除，命根之未斷。 斯言性之家，不可不加察也。然而耑言相者，往往逐 流末而鶩焉，力徒困於算沙，計或窮於鑽紙。曷思古 人著唯識之論，謂是諸相者，宜有乎？宜無乎？凡所有 相，皆是虛妄。則欲期無相，於相求之乎？抑於性求之 乎？求之於相，緣八識而有百法；求之，轉八識而 為四智。世之逐相者多失之，而見性未嘗過相 而問焉。而為之通，則分幟而爭之，終不可止，斯重嘆 矣。虛舟禪師宗嗣福嚴，而仍研精教典，取唐奘師《八 識規矩頌》，特為之註。註所言相，非能與人殊，而引而 發之，終歸於性，使覽者知悟。施子易修、徐子敬可讀 而美之，梓之以傳。噫！其有裨也夫。 康熙十一年端陽後十日檇李王庭題 昔慶喜婆心，欲人明三界唯心，萬法唯識，遂造《瑜伽 師地論》，以發明相宗法門，文廣義幽。後天親虞末學 難窺要領，遂彙《瑜伽》之文，述三十頌，目曰《唯識三十 論》。論成而後，護法諸師各出所見，以解釋此論。當時 累帙積軸，不勝其煩。玄奘法師同諸師約其詞理精 粹者，束為十卷，曰《成唯識》。後窺基法師又見《成唯識》 十卷，學者難得其宗旨，乃請奘師集此要義，將八識 分為四韻，每一韻頌以十二句，將五十一心所各派 本識會下，條理不紊，因稱《規矩》。然論雖十卷，義盡于 此四十八句。明此數句，而奘師之提綱由我舉手，天 親、彌勒不一網收盡耶？但明此數句者，諸家即各有 悟處，不無自是門庭。其能以相歸性，以悟轉識，如盧 行者知五八六七果因轉，但轉名言無實性者幾人 哉？余初讀魯庵之補註，後觀憨山之通說，未嘗不服 其見高。第欲離心意識參，絕凡聖路學，則南行之五 十三，安得不輸于末後彌勒之彈指耶？故得力是省 力，省力是得力。解之者不欲其深，而欲其淺。至于由 淺而深，是悟之者之事，非解之者之事也。 西湖留錫退居虛舟省道人識 余觀唐奘師幼具宿根，為法涉流沙，不憚狼狽，遇化 身曼殊，授以法印。及其歸逝，不可得也，不可得說本 色話，瀟洒坐去，豈非生平一著作、一翻譯，俱以大法 示人乎？故細讀數什，不但古朴高雅，實能以頂門眼 八面齊照，故能收萬法於八識，轉八識于四智，使識 性朗然，如洞火、如列眉，引眾生八識田中證金剛大 定，其法乳不甚深乎？余故以淺說說之，不拘拘以訓 字循行，同於諸家鋪敘，惟令人於筆舌外可悟其旨 趣，是以識悟識者之又一方便也。若存我覺我，則字 字瘡尤反為性相立町畦矣，非奘師意，亦非予意矣。 識以八識，余謂總即一識也。但識之體則一，識之 用則別，如天之月祗一，而映之水不同則異矣。故今 之悟識者，欲其即用而悟體，則元是一精明，分成六 和合，更無別物也。用何以異？且如眼識與身識畢竟 不同，則五識截然自分，至於具足五十一心所而明 了分別者，定屬六識，然不能執持也；至於堅執不移 者，定屬七識，然不能持種也；至于含藏多劫者，定屬 八識。此識性之自分不容混者也。體何以同？且如眼 識之分別者雖屬眼，而了然分別者已通于第六分 別之意識，其分別而確據也已通第七識之執持，其 分別而不忘也已通第八識之含藏。此識性之自合 不容隔者也。學人但認用則名相多端，苟悟體則圓 覺自性，自性非有，所以奘師於每一識處必先敘其 心所之顛倒，而隨即著其悟后之無漏，迷則無此悟， 悟則無此迷，而識識為我妙用矣。 有以八識無實體，單以第六意識為心王，譬如此為 磨盤心，前五後二為心王之輔也。蓋以前五識應根 照境，同一現量，亦無善惡。至於七識，《楞伽》云「七識不 流轉，非生死因。」若夫八識，其體空寂，無善無惡，亦總 屬無記性。其惟六識，通前五識，引後二識，正為八識 之見分。故一迷而現三量，則遍行、別境，橫恣胸中；一 悟而空三性，則有漏因果，當時寂靜。所以道「六七因 中轉，五八果上圓。」旨哉言乎！但因以該果，則就第六 識一悟深入，便躋覺地。然昔人圓明了知，不假竟根， 又豈必滯此六識作觀門乎？所以信六不信八，墮在 二乘之偏執也。 有以第八識為生死主，蓋以識性無根，根生則枝葉 俱蕃，餘識盡屬當處出生、當處隨滅，非能受薰持種 也。故諸識皆粗，而有微細流注者，是八識。諸識皆後， 而有最初妄見者，是八識。要知八識，直是無量劫前 最初一念不覺，於是攬識以成根，攬根以納塵，遂被 根身器界，滋長無明。無論迷此識而為下凡者，妄執 五蘊假我，即聰明外道，亦迷此識而卜度，執神我以 取分段生死之苦。且進之二乘，未破藏識，再進之七 地以前之菩薩，猶未離俱生我執，以取變易生死之 微苦。是皆於八識之最微細者，不能大悟一番也。故 悟門中，直要悟至一念不生，則前後際斷，不墮來先 去後、出房入房矣。