性惡，外典所諱也。而台宗揭真性之所具，而神用之 專用，是為家珍。苟非習於其教者，雖老宿沙門，聞而 掩耳走矣。余讀 有門大師性善惡論，而歎四依菩薩慈悲良深重焉。 何則？我輩眾生與三毒如惡叉聚，歷生浩劫，住修惡 中，反而之善，艱謬良多。制伏強則醉靜慮之酒，厭離 極則墮無為之穽，所謂謬也。懸觀清淨，初心絕分，歷 別修證，積劫難成，所謂艱也。揆厥所由，良以惡異善 故。不有性具法門，雙融善惡，何由知十界之同如，悟 眾生之即佛？一切現成，至圓至頓，豈有過此者乎？故 談佛性者，不難言善，而難言具也。故曰：台、衡二師慈 悲深重也。武津性染，翻起信惟淨之旨；智者理毒，闡 維摩二即之談。雖復以具立宗，而意主於觀惡融通， 任運攝善，妙宗建立，揭惡緣了，謂勝他宗，此秘始顯。 海寶之如意，眾願之德瓶，山外諸師不得與焉。故談 台宗者，不難言具，而難言惡也。故曰：四明以來諸師 慈悲深重也。西來一宗，指屎尿為法身，示薦取於聲 色，印合山家，寧盡鳥唧？然言前句外，專待上根。至如 天臺一家，文字總持，如雨普潤，婆心婆舌，若惟恐其 說之不詳，與其解之不晰。大師此論，更旁引曲證，原 始要終，設之以辨，贅之以說，示之以事，繫之以圖。雖 以余轂之不敏，向於君子皆能蛣𧏙究竟之旨，茫若 望洋卒業，此憬然有入焉。故談性惡者，不難於言惡， 而難於言之。言之必使人洞胸澈髓，如開戶見其家 藏而後已也。故曰：師之慈悲深重也。論成而冠，儒者 頗用非孟以相徵詰。余曰：唯唯，否否。三教聖賢言性， 皆同而異。孟甞言備物矣，備善而遺惡，詎可言皆？修 多羅處處稱本來成佛，佛弟子何必不言性善？顧世 教嚴於防惡，出世間教妙於融善，適時逗機，各有攸 當也。即儒者言性，寧渠皆善，相近不移，不隱然一性 具耶？宣尼言具，騶、孟言善。然騶、孟言善，姚江又言無 善無惡，而聖學愈明。如來言善，台衡言具。然台衡言 具，四明諸祖以及大師又具言善惡，而佛心彌暢。姚 江一派儒宗，至今研味不休。師論既出，後五百歲中， 稱見性津梁者，非此其誰也？三教聖賢，皆貴有賢子 孫哉！貴有賢子孫哉！ 天台門弟子香光居士王立轂合十書於圓伊室 談偏空者，治世之道乖；宗緣起者，涅槃之路隔。由是 所知沙聚，見愛河深，落見愛則洄澓生死之波，障所 知則汩沒無為之穽。庸詎知淤泥卑濕，常生瑞世之 分陀；終嘅夫陸地高原，未產應時之優鉢。此妙有法 門， 釋迦如來所以捉塵三復而談，諸大菩薩所以擊節 再賡而和也。何則？蓋一言其有，則萬行因得以芬披， 而至人之化導行；一言其妙，則真如以之而廖廓，而 凡夫之生死絕。方有而妙，則妙不自妙；方妙而有，則 有不自有。有不自有，則窮年行度，一道清淨以忘緣； 妙不自妙，則終日袪情，萬法森羅而建立。夫如是，則 妙有恒即而不即，恒離而不離，吾何獨妙其妙，而獨 有其有哉？此諸佛菩薩大人作略，固不可得而思議 也。第有非緣有，微性具無以建其宗；具非偏具，微十 界無以盡其旨。修性繇是以分，善惡因之以辨，是故 假託賓主，以性善惡而立論焉。然以道該儒釋，理別 偏圓，各有攸歸，曷容槩與？世出世間之旨，不得不霄 壤以分庭；大小頓漸之宗，不得不雲泥而立壺。兼之 脩性駢舉，法喻重伸，援事援人，證經證論。言將六萬， 矢筆以記，而安得乎絕妙好辭？門列八科，率意而宣， 聊契乎妙覺明性。下筆於 皇明天啟建元之初年季夏中澣，書成于仲秋之哉！ 　生明閣筆故序。 夫性者，理也。性之為理，本非善惡。古今之立論，以善 惡言者，無乃寄修以談性，借事以名理，猶緣響以求 聲，緣影以求形。性之為理，豈善惡之足言哉？客有冠 儒冠以心佛心者，過余幽谿，以問之曰：聞師台教，每 以性惡法門為一大旨歸，有之乎？余對曰：有之。客曰： 夫善善惡惡，人之常情。三教聖人建言立論，尊賢疾 不肖，不啻如好好色，常恐其不及；如惡惡臭，常恐其 有餘。今台宗學者，故以是而立論，囿物為善，訓人之 道安在哉？余對曰：至理驚人，至言恐聽。苟以人間區 區之訓，以疑出世間深玄之理，惑耳驚心，又何足恠？ 矧此宗立論，但云只一具字，彌顯今宗以性具善，他 師亦知具惡緣了，他皆莫測，何甞定言惡而不言善？ 蓋台宗之言性也，則善惡具；言修也，而後善惡分。乃 以本具佛界為性善，本具九界為性惡；修成佛界為 修善，修成九界為修惡。他宗既但知性具善，而不知 性具惡，則佛界有所取，九界有所舍，不得契合淨名 經生死即涅槃，煩惱即菩提，平等不二之旨，故立圓 理以破偏宗。且欲援九界修惡之人，不須轉側以達 性惡，性惡融通，無法不趣，任運攝得佛界性善，以為 直指人心，見性成佛妙門，正囿物為善，訓人之大道。 從事斯教者，所以立言而無畏也。客又問曰：夫性善 之言，本出於孟子；性惡之言，本出於荀子；善惡混之 言，本出於楊子。今台宗之言性具，而曰：其於性也，則 善惡具；其言修也，則善惡分。豈非兼三家而有之，以 為超勝之說乎？余對曰：三子之說，各言性之一偏，固 為聖門之不取，然皆即才情以言性，非即性以言性 也。況是即人道才情之間以言之，非吾教本具十法 界之為性善性惡也。恐君於吾道猶有所未深，試為 約世教而略言之，然後約本教詳言之，委曲言之，廣 引證以發明之，庶幾知性具法門，深有功於圓教，大 有益於圓修。如食乳糜，餘無所須；如得摩尼，不事他 求也。 客曰：世教何如？余曰：觀夫孔聖之著書而罕言性，故 門人之稱其師曰：夫子之文章可得而聞也，性與天 道不可得而聞也。然亦少甞言之曰：性相近也，習相 遠也。而未甞以善惡斷。至於其孫子思之立論，然後 而微言之曰：天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。 又曰：喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。 夫子思之謂中，非天命之謂性乎？和，非率性之謂道 乎？至於論率性之道，但曰：夫婦之愚可以與知焉，及 其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖可以能 行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。故夫聖人之 道，造端乎夫婦之所能知，而極乎聖人之所不能知。 造端乎夫婦之所能行，而極乎聖人之所不能，是以 天下無不可學。而極乎聖人之所不能知，是以學者 不知其所窮。夫如是，則惻隱足以為仁，而仁不止於 惻隱；羞惡足以為義，而義不止於羞惡。性善之義隱 而發之者如此，亦未甞以善惡斷也。後世之為善惡 紛紛之論者，實始於孟子。而孟子之言人之性善，皆 出於其師子思之書。子思之書皆孔聖微言篤論，孟 子得之而不善用，能言其道而不知其所以為言之 名，舉天下之大而必之以性善之論，昭昭乎自以為 的於天下，使天下之過者莫不欲援弓而射之。故孟 子之既言性善也，而荀子好為異論，不得不言人性 惡。謂桀、紂，性也；堯、舜，偽也。又曰：乱天下者，子思、孟軻 也。意其為人必剛愎不遜，自許太過，故喜為異說而 不讓，敢為高論而不顧。荀卿既言性惡矣，而楊雄又 兼二者而有之，曰：人之性善惡混，修其善則為善人， 修其惡則為惡人。夫論性至於善惡混，固已近之矣。 若曰人皆可以為堯、舜，非修其善而為善人乎？獨不 可曰人皆可以為桀、紂，非修其惡而為惡人乎？論者 謂楊子不知夫善惡者，性之所能之，而非性之所能 有也。且夫言性者，安以其為善惡哉？夫楊子既以為 善惡混矣，而韓愈者，又取夫三子之說，而折之於孔 子之論，離性以為三，曰：中人可以上下，而上智與下 愚不移。以為三子者，皆出乎其中，而遺其上下。則中 人可以上，非孟子之性善耶？可以下，非荀子之性惡 耶？可以上下，非楊子之性善惡混耶？而遺其上智為 善之不移，下愚為惡之不遷，離性為三，以為超勝之 說。不知夫子之言中人可以上下，而上智與下愚不 移者，論才也，非論性也。然亦不獨愈之言也，即天下 舉古今之人而言性，皆雜乎方以言之，是以紛紛而 不能一也。韓愈之說，又不獨此也，甚至於離性以為 情，而合才以為性。離性以為情，則饑寒之患，牝牡之 欲，皆情也，非性也。情而非性，則必以泊然而無為者 為性矣。而韓愈每以闢佛、老為己任，至於言性，又不 覺不知流入於吾教小乘說中，是故其論終莫能通。 蓋儒之言性，與吾佛教異，既言善惡矣，則所謂情者， 乃儒所謂性也。惟聖人無是，無由以為聖，而小人無 是，無由以為惡。聖人以其喜怒哀󴌯愛惡欲七者御 之，而之乎善，小人以是七者御之，而之乎惡，豈非善 惡者性之所能之，而非性之所能有之乎？蓋甞原之 世之立言，有好為私說者，則造為異論，惟務勝人，而 全不顧其負處，則荀子創為性惡是也。有喜為公論 者，則後之說者，理必勝前，如孟子既言性善，而荀子 又言性惡矣，則楊子不得不兼二子而有之，曰人性 善惡混。若夫韓子者，不過捨楊子之遺餘，而折衷乎 聖人之成言，離性以為三品，雖欲勝之，不知有離性 為情，合才為性之失。要知四子之說，惟楊子人性善 惡混為近理。蓋善惡之論，有性也，修也，於性之未形， 固不當以善惡論。若以修而觀乎性，孰有無體之用， 異性之修乎？是故約修以論性，修既有善惡矣，而性 豈得無之？但於修須論乎三義，曰才也，智也，情也。若 夫子之言中人可以上下者，此論人之才能，可以為 堯、舜，可以為桀、紂爾。若曰人皆可以為堯、舜，而竟為 之，則賢智也，即修善也。性苟不具乎善，則何以能，而 何以為？則性之具善明矣。若曰人皆可以為桀紂，而 亦竟為之，此愚情也，即修惡也。性苟不具乎惡，則何 以能，而何以為？則性之具惡又明矣。雖聖人未甞以 善惡而明言之，若子思者，固甞發其義端於中庸矣。 其曰喜怒哀樂之未發謂之中，非以言其性乎？發而 皆中節謂之和，非以言其善乎？雖不言惡，獨不可曰 發而不中節謂之不和，非以言其惡乎？又曰：君子之 中庸也，君子而時中。小人之中庸也，小人而無忌憚 也。時中則善也，無忌憚則惡也。夫喜怒之和不和，莫 不自性之所發，豈非性之本具善惡乎？惟聖人惜未 人性之具乎善，可以為堯舜，為聖人，為賢人，為君子， 是以諄諄設教以勸之勉之。聖人󴌯夫人性之具乎 惡，可以為桀紂，